Lunes, 07 de enero de 2008
?Fuera Aristegi!: Orden? Televisa, El Cardenal y Calder?n

Pedro Echeverr?a V.
Rebeli?n

1. La radioemisora W, copropiedad de Televisa y el Grupo Editorial Prisa, de Espa?a, decidi? ayer no renovar el contrato de la periodista Carmen Artistegui, conductora del noticiero matutino Hoy por hoy, que formalmente vence este 5 de enero. Los directivos de la W comunicaron lo anterior a los reporteros del noticiario. Por tanto, este viernes la reconocida periodista se despedir? al aire de su audiencia en su espacio radiof?nico, que se transmitir?, como de costumbre, y por ?ltima vez, de seis a 10 de la ma?ana. Desde hace algunos d?as, la negociaci?n para la renovaci?n del contrato de la conductora se hab?a estancado. Fuentes cercanas a la periodista revelaron que la empresa sostuvo que la labor desarrollada por Aristegui durante cinco a?os en esa radioemisora ?dej? de ser compatible con el modelo editorial? del consorcio. (La Jornada) La realidad es que esto de la ?compatibilidad? pol?tica, econ?mica, de clase social, es en todo el mundo.
2. Televisa es, indudablemente, la empresa m?s poderosa que hay en M?xico desde el lado de la formaci?n ideol?gica y noticiosa, y sus due?os ocupan el segundo lugar en cuanto a su poder econ?mico, s?lo superados por Carlos Slim. Est? por encima del poder ejecutivo, legislativo y judicial y los m?ximos representantes de esos tres poderes se inclinan servilmente frente a ella. Por eso la pobre Aristegui fue eliminada con un dedo como si fuera una mosca del pastel. Bast? con algunas presiones del cardenal Rivera, protector de curas pederastas, de los mismos pederastas protegidos por el gobernador del estado Puebla, de la Suprema Corte, del ej?rcito y su comandante Calder?n, para que Azc?rraga (el multimillonario due?o de Televisa) dejara de recontratar a la conductora radial que estaba por encima de todos en cuanto a audiencia. Carmen Aristegui era un verdadero estorbo en los medios comerciales. Se hab?an tardado.
3. Cuando un medio de informaci?n, un gobierno o un partido impulsan a una figura o a un personaje no es porque sea el de mayor honestidad, capacidad o posea los m?s amplios conocimientos, sino porque es el m?s sumiso, el m?s d?cil y porque su ideolog?a la pone siempre al servicio de quien lo impulsa. Es el motivo por el que cientos de miles de periodistas (como Carmen Aristegui) son despedidos, silenciados e incluso asesinados por ?rdenes de quienes tienen el poder. Yo, desde 1976, sin recomendaci?n alguna, logr? espacios (de seis meses a 12 a?os) como articulista en Exc?lsior, Unom?suno, Diario de Yucat?n, La Revista, Por Esto, El Financiero Sureste, El Mundo al D?a, y en todos me dejaron de publicar sin decirme el motivo; pero el periodista sabe siempre la causa: la ?incompatibilidad? de lo que escribes con los intereses de la empresa. Por eso hay que sonreir o carcajearse cuando se hable de libertad de prensa o de expresi?n.
4. Los oportunistas desvergonzados, as? como los amos del capital, hablan de que en M?xico existe democracia y libertad cuando les va bien; las defienden como si fuera real cuando les beneficia una elecci?n o cuando la autoridad judicial les resuelve a favor. Como si en el sistema capitalista al servicio de poderosos empresarios, de monopolios televisivos y radiof?nicos, de altos jerarcas de la Iglesia y del gobierno al servicio del capital pudieran permitirla. El que personajes como Aristegui o Lorenzo Meyer; el que la Suprema Corte vote por un buen resolutivo de mil al servicio del capital o el que uno o dos articulistas radicales puedan publicar, son s?lo juegos del poder o de la empresa de medios para demostrar ante la naci?n y el mundo que en M?xico hay democracia y libertad. Aparentemente son ?avances de la izquierda? cuando en realidad la derecha empresarial se aprovecha de ello para hablar de ?pluralidad? y ?apertura?.
5. Por experiencia personal puedo decir que para mantenerme en algunos de los peri?dicos antes enlistados, en uno me pidieron que no hablara bien de Cuba o del Che Guevara porque hab?an editorialistas cubanos anticastristas que lo hac?an. En otro peri?dico pod?a criticar a TV Azteca pero de ning?n modo a Televisa o al alto clero cat?lico. En otro peri?dico me aceptaban criticar al PRI y al gobierno, pero por sus notas y fotos oficiales dominantes parec?a un peri?dico pri?sta. Mucha gente piensa que el articulista tiene libertad para escoger temas y escribir; nada de eso: si no se autocensura, sus art?culos no pasan y, si por el contrario, se escribe de acuerdo pleno a la l?nea del peri?dico, ocupas los mejores lugares. Por esos y muchos m?s ejemplos, cuando veas a un ?triunfador? siempre hay que preguntar: ?A qui?n se vendi?? Pero sin duda hay algunas personas que se mantienen mediante un equilibrio que cuando lo pierden se caen.
6. Aristegui, obtuvo muchos reconocimientos nacionales e internacionales por la conducci?n de su programa radial de cuatro horas. Los l?pezobradoristas y sectores de izquierda la escuchaban, hasta el d?a de hoy, de lunes a viernes. Fue reconocida como una de las l?deres de opini?n m?s importantes de M?xico. El empresario y conductor Pedro Ferriz de Con la expuls? ?a ella y al conductor Javier Sol?rzano? del noticiario Imagen Informativa, de Grupo Imagen, lo que la llev? a la W. En este espacio se analiz? la bronca electoral de 2006 y la resoluci?n del tribunal electoral; la ?muerte por gastritis? de la anciana nahua Ernestina Ascensi?n, de la sierra Zongolica; el claro encubrimiento del cardenal Norberto Rivera a curas pederastas; el caso del pederasta Succar Kuri y la periodista Lydia Cacho, y el posterior fallo de la Suprema Corte de Justicia de la Naci?n que exoner? al gobernador de Puebla, Mario Mar?n. Aristegui los abri? a debate mientras los otros medios encubr?an al poder.
7. La posici?n independiente y muy clara de Aristegui la convirti? (a ella y su noticiero) en el m?s importante y o?do en el pa?s. En ning?n momento se coloc? como conductora al servicio de la derecha (como el 99 de las existentes), pero tampoco fue un programa de izquierda sectaria. El noticiero, como se escuchaba, era muy objetivo puesto que Aristegui siempre entrevist? en ?l a las distintas posiciones que se pod?an manifestar en cada hecho. ?Qu? hacen L?pez D?riga, Alatorre, G?mez Leyva, Jos? C?rdenas, Beteta, Ruiz Gili, Ferriz de Con, etc?tera sino no echar mierda por su boca al leer las notas que les ponen enfrente? ?Por qu? s?lo entrevistan a personajes como antiizquierdistas como Casta?eda, Aguilar Cam?n, Krauze, etc?tera, cuando buscan desprestigiar las luchas de los trabajadores y de la izquierda social? ?Por qu? est? prohibido escuchar en TV y radio palabras de L?pez Obrador, Marcos, Bartlett, Corral, etc?tera?
8. Ning?n periodista honesto de izquierda podr? aprovechar los espacios de la derecha; por el contrario, los empresarios siempre aprovechar?n los comentarios o art?culos de ellos para hablar de una falsa pluralidad que se encargan de controlar mientras sus intereses penetran en todos los niveles. La izquierda tiene que construir sus propios ?rganos de informaci?n buscando la participaci?n en ellos de los movimientos populares. Pero si no se crean redes de distribuci?n comunitaria, esos ?rganos de izquierda pueden convertirse en un nuevo instrumento de dominaci?n (tal como los burgueses), con el uso de otra ideolog?a. Necesitamos construir instrumentos de masas con posiciones libertarias o autogestivas. Carmen Aristegui no estaba por este camino, pero la clase dominante no le permiti? ni siquiera sus cr?ticas siempre respetuosas. No hay que llorar hay que luchar.
El indio y lo indio en el anarquismo magonista

Benjamin Maldonado
Rebeli?n
A principios del siglo XX hab?a en M?xico una poblaci?n de unos 12 millones de habitantes, de los cuales la mayor?a eran ind?genas que viv?an en peque?as comunidades rurales y en haciendas. Esto hace pensar que la base de un movimiento revolucionario deb?a ser esa gran masa ind?gena sobreexplotada y, por tanto, que los trabajos de agitaci?n considerar?an a esta poblaci?n como su principal objetivo, a?n cuando fuera como apoyo estrat?gico para sectores considerados de punta, como el incipiente proletariado. Pero si actualmente los indios son apenas visibles, en aquella ?poca su situaci?n era peor. Su diferencia era percibida como una raza distinta, obviamente inferior, ajena a los destinos de la patria, quedando disueltos en la categor?a de masa analfabeta. Aqu? me refiero al pensamiento pol?tico de la ?poca, es decir al conjunto de ideas que guiaban a grupos de acci?n; hab?a gentes como Abraham Castellanos o Francisco Belmar que pensaban de distinta manera sobre los indios, pero se trata de intelectuales cuyos planteamientos alternos no llegaron a influir de forma decisiva y masiva ni en el gobierno ni en el curso de los acontecimientos pol?ticos.
El objetivo impl?cito de esta identificaci?n gen?rica no era caracterizar a un grupo sino mostrar a qu? tipo de gente no se pertenec?a ni se quer?a pertenecer, es decir establecer una identidad negativa con respecto al otro. Un ejemplo est? en el pensamiento ?revolucionario? de Francisco I. Madero, quien sosten?a en 1908 que
a?n en los pa?ses muy ilustrados no es el pueblo bajo el que determina qui?nes deben llevar las riendas del gobierno. Generalmente, los pueblos democr?ticos son dirigidos por los jefes de partido... Aqu? en M?xico pasar? lo mismo, y no ser? la masa analfabeta la que dirija al pa?s, sino su elemento intelectual (Madero, La sucesi?n presidencial en 1910, en: Maldonado, 1994:43).
Compartiendo esa visi?n racista, los pol?ticos porfiristas no reconoc?an en el indio cualidades positivas, por lo que, por ejemplo, sosten?an que era necesario crear una legislaci?n sabia para "sacar al indio de su abyecci?n y metamorfosearlo en ciudadano, en padre de familia y en ciudadano ?til a la comunidad" (Enrique C.Creel, en: Ibid:42).
Al coincidir las intenciones de revolucionarios y porfiristas, la utilizaci?n del indio para transformar al pa?s o mantenerlo bajo la dictadura consist?a en desconocer su derecho a ser diferente y buscar las formas de convertirlo en lo que se cre?a que no era: letrado, ciudadano, padre de familia y hombre ?til. Es decir, usarlo como masa indistinta para modelar la naci?n al gusto de la clase dominante.
Pero hubo un movimiento2 que tom? en serio a los indios y ese fue el magonismo. En este movimiento liberal/anarquista participaron indios a todos los niveles: dirigentes, militantes y simpatizantes, coincidiendo sus demandas con los postulados del Partido Liberal Mexicano, pero sobre todo, el magonismo hall? y defendi? valores positivos en los indios, fundamentando en su forma de vida un modelo para la reconstrucci?n del pa?s despu?s del triunfo de la revoluci?n por Tierra y Libertad. Por tanto, revisaremos la presencia india en el magonismo en tres aspectos: el ser indio de sus dirigentes principales, los hermanos Flores Mag?n; la militancia de indios en el PLM; la presencia de lo indio en el discurso del anarquismo magonista.
LAS RAICES INDIAS DE LOS FLORES MAGON
La mayor?a de los historiadores del magonismo destacan la importancia y trascendencia de las ra?ces ?tnicas de Ricardo Flores Mag?n, que ubican no s?lo porque naci? en un pueblo indio sino por las caracter?sticas comuneras de ese pueblo. Dichas caracter?sticas, se?alan esas fuentes3, sobre todo las memorias de su hermano Enrique, les fueron reforzadas por su padre, Don Teodoro, quien les hablaba de los principios e importancia de la vida comunal:
Esta experiencia colectivista del joven (Ricardo) se fortaleci? en las discusiones familiares, y su posterior visi?n de una utop?a anarcocomunista se inspir? en parte en esa realidad ind?gena y en la herencia hist?rica. Nunca neg? su devoci?n a los valores colectivos (G?mez-Qui?ones, 1977:28).4
El problema radica en que no parece haber una raz?n de peso en estas afirmaciones si se sabe que los Flores Mag?n no vivieron mucho tiempo en su lugar de origen, la sierra mazateca, ni mantuvieron contacto estrecho con ella luego de salir.5
La sierra mazateca est? situada al norte del estado de Oaxaca, limitando con el estado de Puebla; a?n hoy es una regi?n pluri?tnica, en la que habita una gran mayor?a mazateca junto con dos municipios nahuas y uno mixteco, estando rodeada la regi?n por los territorios de cuicatecos, chinantecos y mixtecos de Oaxaca, y nahuas de Puebla.6 La familia Flores Mag?n era una familia errante, es decir que no ten?a asiento fijo, pues mientras el padre, Don Teodoro, era originario de San Crist?bal Mazatl?n (municipio mazateco con alguna presencia nahua) y su mujer, Do?a Margarita, era poblana7, los tres hermanos nacieron en diferentes comunidades: Jes?s en San Jer?nimo Tec?atl8 (municipio mazateco), Ricardo en San Antonio Eloxochitl?n (municipio mazateco) y Enrique en Teotitl?n del Camino (municipio mestizo, mazateco y nahua). Esto es importante pues impide pensar que tuvieran derechos y arraigo comunitario en alg?n pueblo en particular; adem?s, si recordamos que entre los indios la comunidad se construye mediante la participaci?n en lo comunal y el establecimiento de alianzas de parentesco y para ello se requiere servir a la comunidad durante varios a?os y ser adulto en ella, tenemos que los Flores Mag?n no pudieron hacerlo pues la familia se fue a vivir a la ciudad de M?xico cuando los tres hermanos eran a?n ni?os y nunca regresaron a la sierra.9 Sin embargo, nacieron y vivieron al menos varios a?os en comunidades de s?lida cultura ?tnica.
Y si bien no es probable que tuvieran alguna identidad comunitaria fuerte, ello no significa que sus comunidades de origen no los identificaran como pertenecientes a ellas --en la memoria de la poblaci?n est?n a?n presentes sus recuerdos10--, sino m?s bien que no se conoce mayor vinculaci?n identitaria de ellos mismos con sus comunidades de origen o con su grupo etnoling??stico11.
De Don Teodoro existen pocas referencias y se supondr?a que era mazateco, por haber nacido en Mazatl?n; sin embargo, parece que era nahua.12 El mismo Enrique Flores Mag?n afirma que su padre les dijo que eran descendientes de los aztecas que poblaron la entrada a la sierra mazateca en la ?poca prehisp?nica.13 Esto sugiere que, en todo caso, los Flores Mag?n se identificar?an como nahuas, aunque no conozco referencias hechas por ellos mismos a su origen ?tnico. Sin embargo, se enorgullec?an de tener sangre india, aunque reconoc?an tambi?n su ascendencia espa?ola. Ricardo Flores Mag?n escribi? en 1909:
Mi sangre de indio me di? en esos momentos la calma necesaria para escuchar conteniendo las rebeliones de mi otra sangre, la espa?ola, que me invitaba a escupir a mi extra?o visitante (en: Hern?ndez, 1984:177).
En el aspecto ling??stico, el mismo Ricardo, seg?n recuerda Librado Rivera (1978:12) hablaba varios idiomas, entre ellos el n?huatl pero no el mazateco:
aparte del espa?ol y el ingl?s, que conoc?a muy a fondo, sab?a franc?s, italiano y portugu?s; conoc?a mucho del lat?n y del griego, algo del idioma azteca, cuya agradable pronunciaci?n recordaba recitando de memoria unas poes?as que leg? a la historia el famoso Netzahualc?yotl; hablaba con facilidad el cal?.
No hablar mazateco no significa mec?nicamente dejar de ser mazateco. Para la autoidentificaci?n ?tnica y la identificaci?n por otros, la lengua sigue siendo un elemento fundamental, pero no es el ?nico.14
En suma, no encontramos datos ni elementos para sostener que los Flores Mag?n se identificaran como miembros de alg?n grupo etnoling??stico en particular, si bien parece que se sab?an descendientes de aztecas (nahuas) aunque no haya nacido ninguno de ellos en alguna comunidad nahua; de todos modos, a esta identidad espec?fica pr?cticamente no recurr?an, sino ocasionalmente a la identificaci?n gen?rica como indios15. Lo com?n es encontrar que se asuman como proletarios, pobres, explotados o despose?dos, y que ambas identidades (?tnica y de clase) sean para ellos sin?nimo. Durante su juicio en Los Angeles en 1916 Enrique Flores Mag?n declar?:
Ricardo y yo somos indios, proletarios. Nacidos y crecidos entre los pobres, somos testigos de las grandes injusticias, de la tiran?a y de la explotaci?n que han sufrido las masas. Por eso somos anarquistas comunistas (Kaplan/Flores Mag?n, 1986 T. II:185-186).
Esto no significa que el recuerdo de su origen y la insistencia en las virtudes de la forma de organizaci?n de los pueblos indios fueran una fantas?a sobre algo ajeno a ellos. Haber conocido lo comunal indio de sus pueblos de origen m?s por relatos que por la pr?ctica, puede haberlos llevado a alguna idealizaci?n de la realidad india, pero de ninguna manera a una fantas?a absoluta de algo irreal, como sostuvo Gonzalo Aguirre Beltr?n (1980). Los indios exist?an como tales en esa ?poca como ahora, y esto lo supieron ver y valorar los magonistas mejor que muchos acad?micos de ayer y hoy. Su identidad gen?rica los llevaba a buscar las caracter?sticas no de un grupo ?tnico en particular sino las de los pueblos indios en general, y esas caracter?sticas las ubicaron en aspectos de la comunalidad india.16
As?, los Mag?n, conscientes siempre de haber nacido en pueblos indios,17 se identificaban como confrontados con los dominadores, compartiendo el mundo de los sojuzgados, pero adictos a lo comunal practicado por los pueblos indios, forma de identidad plenamente v?lida en esa ?poca como ahora. Nunca se sintieron o dijeron dirigentes, representantes o int?rpretes de los pueblos nahua o mazateco, ni tampoco de los indios en general; simplemente supieron ver que en los pueblos indios exist?a un potencial constructivo del futuro.
LOS INDIOS EN EL MAGONISMO
Los indios son una parte fundamental del magonismo, tanto a nivel de participaci?n en el proyecto impulsado por la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano como en el impulso de sus propios proyectos apoyados por el PLM, como veremos a continuaci?n.
Mayos, Tarahumaras y Yaquis, en el Norte
Hubo indios que fueron dirigentes de la mayor confianza y lealtad a la Junta, como el yaqui Javier Huitimea18. Pero sin duda el m?s destacado fue el indio mayo19 Fernando Palomares, activista en Cananea que se sum? a la huelga (Hern?ndez, 1984:48; Duffy, 1984:92) y realiz? diversas labores de agitaci?n de la mayor importancia en 1908 en Sonora y Sinaloa20, y en 1911 en Baja California.21 Palomares fue un incansable organizador y arrojado luchador, de quien se sabe que estuvo a punto de matar a Porfirio D?az dispar?ndole durante la noche del Grito el 15 de septiembre de 1908, saliendo ileso el dictador (Duffy, 1984:158); y siempre fue fiel a la Junta, con una lealtad de elevad?sima convicci?n y ?tica: ?Ya viejo, mucho despu?s de que Ricardo hab?a muerto, dijo: A?n estoy a las ?rdenes de Ricardo, nunca he sido dado de baja? (Ibid:169).
En el norte del pa?s tambi?n hubo una presencia importante de los magonistas entre los tarahumaras (Bernal, 1982:53-55), mostrando una continuidad muy interesante, pues un veteranos de la rebeli?n mesi?nica de T?mochic de 1892, Santana P?rez, aparece despu?s como dirigente magonista en Chihuahua.22 Hubo tambi?n influencia magonista en movimientos rurales no claramente indios, como el movimiento expropiador de haciendas realizado entre 1910 y 1912 en el sur de Tamaulipas por Higinio Tanguma (Gonz?lez, 1987:65-80), quien es reivindicado por Ricardo Flores Mag?n (1982:11 y 66) como uno de los m?rtires del movimiento.
Pero indudablemente la vinculaci?n m?s importante entre el magonismo y alg?n pueblo indio del norte se di? con los yaquis, aguerrido pueblo que libraba una lucha por su autonom?a contra el porfiriato. Es de suponer que desde antes de 1908 ya exist?a relaci?n con ellos, que se concretaron en ese a?o, en el que Enrique Flores Mag?n afirma haber hecho un pacto de lucha:
Con los yaquis, mandados por el cacique Sibalaume, hice un pacto de alianza. Estos fieros guerreros estaban ansiosos de vengar la muerte de sus hermanos que hab?an resistido la confiscaci?n de sus tierras, y el exilio... en los campos de henequ?n yucatecos y en las plantaciones de tabaco de Valle Nacional. De modo que estaban ferozmente contentos de enlistarse bajo la bandera del Partido Liberal, como los tarahumaras, mandados por su jefe Santana P?rez (Kaplan/Flores Mag?n, 1986 T. I:163).
Despu?s, en septiembre de 1911, Ricardo Flores Mag?n (1980:184-185) les recomienda no hacer caso a los intentos de convenio de los maderistas y les da indicaciones sobre c?mo fabricar las flechas ?Regeneraci?n? con dinamita y llama a los revolucionarios a seguir el ejemplo de
los 500 hermanos yaquis que tomaron por asalto el 31 de agosto el cuartel de los federales y maderistas en Pitahaya y enarbolaron la bandera roja con la inscripci?n Tierra y Libertad, seg?n despacho publicado en El Imparcial del 2 de este mes.
Y cuando se supon?a derrotado el magonismo, los yaquis segu?an en rebeli?n apoyados por los magonistas. Seg?n art?culos de Ricardo en Regeneraci?n de febrero de 1914, en algunas regiones yaquis ya hab?an tomado posesi?n de la tierra los indios y se ?encuentran en pleno periodo de reconstrucci?n social... con el fusil terciado a la espalda, fecundando la tierra con su trabajo honrado y libre... Cuentan con v?veres en abundancia, tomados de todas partes...? (Ricardo Flores Mag?n, 1982:27-28). Poco despu?s, en junio, informa que
en Sonora, Juan F. Montero encauza el movimiento en la regi?n del Yaqui, donde los habitantes insurreccionados se encuentran en posesi?n de B?cum, P?tam, C?corit, T?rin y otros pueblos, en los que ondea la bandera de Tierra y Libertad y han tomado posesi?n de las tierras comprendidas entre los r?os Yaqui y Mayo. El n?mero de rebeldes armados en esta regi?n es de m?s de 6 mil (Ibid:67).
En agosto del mismo a?o reproduce una carta en la que desde el ?cuartel general de la tribu en Torocopobampo?, 5 dirigentes yaquis y Montero agradecen los apoyos a los miembros de la Junta y los invitan a ver sus logros (Ibid:104-106), y en 1916 afirma que en esa regi?n deben haber ?no menos de 12 mil hombres? rebeldes armados (Ricardo Flores Mag?n, 1988:79).
Popolucas, Nahuas y Mayas, en el Sur
Otra de las formas en que se establec?a la colaboraci?n entre yaquis y magonistas era liberando a los yaquis esclavizados o en camino a la esclavitud en el sureste (Duffy, 1984:156). Esto se realizaba a trav?s del principal movimiento magonista del sur, el de Veracruz. Incluso, al liberar a 60 yaquis en esa regi?n, fue descubierto y asesinado el dirigente magonista Santana Rodr?guez ?Santan?n? (Azaola, 1982:184; Duffy, 1984:209-210; Hern?ndez, 1950:86-93). Esa colaboraci?n con el magonismo veracruzano era importante; Elena Azaola (1982:184,n.26) al estudiar el movimiento en Veracruz se?ala que
el ofrecimiento de los yaquis de colaborar con el movimiento no era circunstancial o supeditado a obtener su liberaci?n. Existen antecedentes de sus ligas con el PLM en el estado de Sonora, as? como tambi?n las ten?an los tarahumaras y los mayos. Ello implica que, por lo menos durante ciertos momentos, diversos grupos ind?genas vieron al partido como una agrupaci?n que pod?a representar sus intereses; como un medio para la obtenci?n de sus fines, siempre ligados a la devoluci?n de sus tierras.
Este movimiento veracruzano, cuya primera jornada de lucha ocurri? en septiembre y octubre de 1906 en la zona popoluca de Soteapan y Acayucan, tuvo como uno de sus m?s destacados dirigentes a Hilario Carlos Salas Rivera, originario de Santiago Chazumba, comunidad mixteca de Oaxaca ubicada en los l?mites con Puebla. Salas, descendiente de indios, aprendi? el popoluca para realizar su trabajo pol?tico (Azaola, 1982:144) y la mayor?a de los grupos que organiz? eran indios.23 Algunos popolucas, como Daniel P. Gavilla en Ixhuatl?n, comandaron grupos entre las fuerzas magonistas (Ibid:161).
Tambi?n en el sur del pa?s, los magonistas mantuvieron relaciones con el m?s amplio movimiento indio del pa?s, el zapatismo. Los testimonios de magonistas indican que el magonismo influy? positivamente en Zapata, sobre todo por el contenido de la lucha por Tierra y Libertad que impulsaban los magonistas, y se?alan que estas relaciones se establecieron entre 1912 y 1914. Sin embargo, parece que estas relaciones se intentaron desde 1911, antes de que Zapata se independizara de Madero y proclamara el Plan de Ayala en noviembre. Uno de los m?ltiples traidores del magonismo, Carlos Steinman, nombrado delegado en agosto de 1911 por la Junta, afirma que se le dieron instrucciones de
saquear el lugar (el mineral de El Oro) y marchar luego al sur, para unirme con Enrique Novoa y Emiliano Zapata e iniciar la guerra apoder?ndonos de todas las propiedades de los capitalistas y distribuy?ndolas entre los indios y los peones (en: Fabela, 1966:333-334).
Esto sugiere que ya exist?a entonces la intenci?n de vinculaci?n entre ambos movimientos y que esto era encargado a uno de los veteranos de las luchas magonistas de Veracruz, Novoa. Otro informe gubernamental resultante de las infiltraciones en el seno del magonismo, indicaba en febrero de 1912 que ?... en la Rinconada de San Diego No.24 en M?xico D.F. vive Emilio Filisola, agente especial de Zapata, el cual est? en correspondencia con Ricardo Flores Mag?n? (Ibid:453).
M?s al sur, en Yucat?n, la rebeli?n magonista se concretaba en Valladolid, en 1910, siendo reprimida y asesinados tres de sus dirigentes mayas: Maximiliano Ram?rez Bonilla, Atilano Albertos y Jos? Expectaci?n Kant?n (Beas, Ballesteros y Maldonado, 1998:56-57).
Por otra parte, en varias regiones del pa?s, por ejemplo Michoac?n, el magonismo tuvo un impacto indirecto en el movimiento indio: Primo Tapia, dirigente pur?pecha que encabez? una importante lucha contra los hacendados del ?rea lacustre de Zacapu entre 1921 y 1926, trabaj? directamente con los Mag?n en Los Angeles en 1910 y 1911 y
seg?n se afirma, Primo vivi? en casa de ellos como guardaespaldas; all? se convirti? en un ferviente partidario del anarquismo agrario? Los Flores Mag?n le ayudaron para que asistiera a la escuela nocturna, proporcion?ndole instrucci?n en ingl?s? Ricardo facilit? el papel hist?rico de Primo como mediador entre el pueblo tarasco de Naranja y la ideolog?a revolucionaria del agrarismo anarquista (Friedrich, 1984:87 y 89).
Estos son s?lo algunos ejemplos, los m?s conocidos y estudiados, de la amplia presencia de los indios en las filas magonistas y del magonismo en el movimiento indio. Pero no se trataba s?lo de su participaci?n en una organizaci?n revolucionaria, sino tambi?n de su presencia en la definici?n ideol?gica de la lucha expropiadora por la revoluci?n total, econ?mica.
LO INDIO EN EL MAGONISMO
Ubicaremos cuatro momentos en los que toman fuerza las expresiones respecto a lo ind?gena en el seno de las definiciones magonistas. No se trata de mostrar una evoluci?n del pensamiento sino cuatro momentos, de los cuales s?lo el ?ltimo es coyuntural y los tres primeros significaron definiciones fundamentales.
1. El Programa del PLM (1906)
Si consideramos con Armando Bartra (1977:13) que el magonismo cobra vida como tal hasta que se conjugan tres elementos: un peri?dico de combate (Regeneraci?n), una ideolog?a (el liberalismo magonista) y una organizaci?n (el Partido Liberal Mexicano), lo cual ocurre a fines de 1905, tenemos entonces que la primera definici?n respecto a los indios y su lucha debemos buscarla en el documento fundacional del PLM, su Programa de julio de 1906, documento elaborado despu?s de varios meses de consulta entre sus militantes (ver L?pez y Cort?s, 1985).
En este programa no se incluye s?lo la restituci?n de tierras a las comunidades ind?genas despojadas (como los yaquis y mayas)24 sino tambi?n la ?protecci?n a la raza ind?gena? a trav?s de su educaci?n y dignificaci?n para que contribuya ?poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad?.25 Esta doble aparici?n de lo indio muestra por una parte el conocimiento de la situaci?n de estos pueblos y su principal demanda, la tierra, incorporada al programa revolucionario para lograr su participaci?n en el movimiento, y por otra parte muestra una concepci?n de una nueva naci?n postdictatorial en la que los indios aportar?an sus capacidades para recrearla y enriquecerla. La educaci?n y dignificaci?n de la raza no parecen pretender borrar las diferencias ?tnicas en aras de construir unitariamente lo nacional, sino m?s bien expresan una voluntad de dejar de explotar y menospreciar a los pueblos indios d?ndoles la posibilidad de autogobierno y ofrecerles el acceso a satisfactores de la modernidad.
Esto que aparece esbozado en el Programa se fue enriqueciendo con la reflexi?n y la experiencia de lucha, por lo que creemos que hay una continuidad en esta preocupaci?n y postura magonista desde 1906 hasta la muerte de Ricardo Flores Mag?n e incluso despu?s.26 Cambian las formas (de la protecci?n de la raza a la expropiaci?n india de los medios de producci?n), pero no el fondo, que es el reconocer en los indios su capacidad de aportaci?n a la reconstrucci?n del pa?s. As?, a?n considerando s?lo los planteamientos de este programa liberal, que no es radical, ya se percibe una distancia enorme entre los magonistas y los planteamientos que har?an ?revolucionarios? como Madero a?os despu?s.
Los magonistas formular?an sus definiciones m?s ricas y contundentes respecto a los indios entre 1910 y 1913.
2. La lucha por Tierra y Libertad (1910)
En octubre de 1910, antes del estallido de la revuelta maderista y un a?o antes de la separaci?n entre Madero y Zapata, y de la promulgaci?n del Plan de Ayala, el movimiento magonista reorient? sus objetivos de lucha de acuerdo a la tendencia ideol?gica predominante en el PLM: el anarquismo. Este cambio qued? expresado en las consignas de lucha, que de 1906 a 1910 fue Reforma, Libertad y Justicia, y a partir de 1910 y hasta el final ser?a Viva Tierra y Libertad.27
El cambio que expresa esta nueva consigna, de clara filiaci?n anarquista, implica un nuevo plan de lucha: ya no se trata de buscar un gobierno verdaderamente democr?tico derrocando al dictador, sino de acabar con todo tipo de gobierno. La estrategia de lucha era ahora que los grupos afiliados al PLM se levantaran en armas, liberaran poblaciones redistribuyendo la propiedad e invitando a la poblaci?n a apropiarse colectivamente de los medios de producci?n y de las mercanc?as existentes, organiz?ndose para consumirlas con criterios ?ticos y cultivando colectivamente la tierra.28
Com?nmente se liga a Zapata con la consigna Tierra y Libertad, que lleg? a ser el motivo de su lucha pero que no fue la consigna con que firmara sus documentos, a diferencia del magonismo que s? los firmaba as?. Ya hemos visto que mucho antes que Zapata el magonismo se lanz? a la lucha por Tierra y Libertad y existen m?ltiples testimonios tanto de magonistas como de zapatistas acerca de que la vinculaci?n entre ambos movimientos se dieron entre 1912 y 1913, llevando los enviados magonistas la consigna a Zapata (ver Maldonado, 1994:48-55). Incluso, como vimos m?s atr?s, esta relaci?n pudiera ser anterior a noviembre de 1911. El impacto del magonismo en el zapatismo es valorado por Cockcroft en estos t?rminos:
El PLM se hab?a anticipado a la revoluci?n agraria zapatista en m?s que s?lo su lema Tierra y Libertad. Sirvi? tambi?n para delinear la divisi?n entre Zapata y Madero, al sufrir antes la misma clase de traici?n militar padecida por Zapata y al insistir en la lucha por metas socioecon?micas en el campo. Sin embargo, debe se?alarse que el PLM fue consistentemente m?s agresivo en su pol?tica y en su acci?n que el movimiento de Zapata. Desde el principio, el PLM hizo presi?n sobre otros grupos revolucionarios para que asumieran una posici?n m?s a la izquierda en favor de los obreros y de los campesinos. Por su actitud ideol?gica y revolucionaria, sirvi? como una fuerza constante para radicalizar los acontecimientos, es decir, dirigiendo la revoluci?n hacia la izquierda. En muchos otros casos de la revoluci?n, los acontecimientos tendieron a radicalizar a los l?deres revolucionarios y no a la inversa, lo que sugiere el efecto del origen de la revuelta desde abajo.
Por ejemplo, aunque el movimiento de Zapata sirvi? m?s tarde para radicalizar los acontecimientos y forzar a otros grupos revolucionarios hacia la izquierda, al principio no fue m?s all? en su ideolog?a que el p?rrafo 3 del art?culo 3? del Plan de San Luis Potos? de Madero? Muy de vez en cuando, y nunca antes de 1913, los zapatistas firmaron sus documentos con el lema Tierra y Libertad. Fue hasta el periodo posterior a 1913 cuando los zapatistas radicalizaron m?s sus ideas, de acuerdo con el patr?n establecido a?os antes por el PLM y su programa y lema revolucionarios. Puede decirse, por tanto, que los acontecimientos anteriores a 1913 sirvieron para radicalizar a muchos revolucionarios mexicanos, incluyendo a Zapata, pero que solo el PLM, incluso cuando enfrentaba divisiones internas?, sirvi? de manera consistente para radicalizar los acontecimientos (Cockcroft, 1976:173-174).
Para el tema que nos ocupa, lo interesante de todo este cambio en el magonismo, adem?s de su vinculaci?n e influencia en el zapatismo, es que la propuesta magonista para reconstituir de manera anarquista los pueblos una vez liberados, toma como ejemplo la experiencia hist?ricamente construida por las comunidades indias. Esto es fundamental porque, a pesar de que puedan tener una visi?n id?lica de estas comunidades, se basan en tres aspectos que a?n hoy son, dos de ellos, registrados profusamente por la investigaci?n etnogr?fica: la propiedad com?n de la tierra, la ayuda mutua y el odio a la autoridad. Las dos primeras son parte de lo que llamamos Comunalidad.
3. La comunalidad y el magonismo (1911-1913)
La etnograf?a contempor?nea de Oaxaca da cuenta de la existencia entre los pueblos indios de una actitud ante la vida que define al ser indio; se trata de su car?cter comunal, su vocaci?n colectivista. Por comunal no me refiero al ?mbito local sino al ser colectivo, pues aunque la pertenencia a una comunidad es b?sica, no se trata de cualquier tipo de pertenencia: para ser indio, se requiere no s?lo hablar la lengua o haber nacido en un pueblo indio, sino expresar su voluntad de ser parte de la comunidad a trav?s de la participaci?n en las actividades comunales, como el trabajo, la fiesta y el gobierno interno.
La comunalidad, columna vertebral del ser indio, est? compuesta de cuatro elementos centrales: el territorio comunal (uso y defensa del espacio colectivo), el trabajo comunal (interfamiliar a trav?s de la ayuda mutua y comunitario a trav?s del tequio, que es trabajo gratuito para obras de beneficio del pueblo), el poder comunal (la participaci?n en la asamblea y el desempe?o de los diversos cargos c?vicos y religiosos que forman su sistema de gobierno) y el disfrute comunal (la participaci?n en las fiestas y su patrocinio). En la participaci?n de hombres y mujeres en estos cuatro aspectos se manifiesta la pertenencia responsable a una colectividad y esa colectividad reconoce a los que se destacan en su servicio, gener?ndoles prestigio. Para los indios no basta ser de la comunidad, es preciso ser comunidad y expresarlo.
Se puede perder la lengua, abandonar el vestido tradicional, haber migrado a alguna ciudad o incluso ya no compartir todo el corpus mitol?gico como explicaci?n del funcionamiento y raz?n de las cosas, pero el individuo que siga participando en lo comunal podr? seguir sinti?ndose indio y seguir? siendo reconocido como miembro de una colectividad india por sus paisanos. Por el contrario, cuando alguien se vuelve individualista, la comunidad lo rechaza pues ese individuo con su actitud se niega a ser parte de lo comunal.
Esta vieja actitud india fue percibida por Ricardo Flores Mag?n y otros magonistas, como William C. Owen y Voltairine de Cleyre, y fue considerada como la muestra hist?rica de que es posible llegar a vivir en sociedades colectivistas antiautoritarias. Flores Mag?n fundamenta su propuesta en varios textos a partir de marzo de 1911, apareciendo la formulaci?n m?s completa en su art?culo ?El pueblo mexicano es apto para el comunismo? (Regeneraci?n, 2 de septiembre de 1911)29. En ellos, las caracter?sticas que le interesa destacar de la organizaci?n sociopol?tica india, son tres: 1) la propiedad com?n de la tierra y el libre acceso de todos sus habitantes a los recursos naturales (bosques, agua y yacimientos); 2) el trabajo en com?n, referido tanto al cultivo colectivo de la tierra como a las formas de ayuda mutua interfamiliar; y 3) el odio a la autoridad y la no necesidad de ella.
El conocimiento que demuestra Flores Mag?n acerca de los pueblos indios no es s?lo fruto de la experiencia sino seguramente tambi?n de la discusi?n con indios magonistas y de la reflexi?n sobre sus perspectivas. Seg?n observa, la propiedad com?n de la tierra inclu?a el libre acceso a su cultivo, lo que significa que las tierras comunales que se encontraban ociosas pod?an cultivarse y ser abandonadas al cabo de algunos a?os de trabajarlas, para ocupar otra parcela libremente; esto, que suced?a a principios de siglo, pude observarlo hace unos diez a?os en pueblos chatinos de Oaxaca. Al apoyo mutuo lo presenta como la forma de producci?n y distribuci?n de bienes de consumo y excedentes, siendo la moneda poco necesaria para estas relaciones, y como la forma de enfrentar los requerimientos individuales como la construcci?n de una casa; esta ayuda mutua, registrada en la gran mayor?a de los trabajos etnogr?ficos contempor?neos, se sigue dando para construcci?n y mejoramiento de casas, para la limpia o cosecha agr?cola, para la construcci?n o lavado de pozos, o como apoyo en el patrocinio de fiestas, y consiste en que alguien invita a varios parientes y vecinos a ayudarlo en alg?n trabajo, les da comida y bebida y se compromete a corresponder de la misma manera cuando cualquiera de ellos lo llame.
Los dos elementos de la comunalidad percibidos por Flores Mag?n siguen siendo fundamentales en el ser mazateco:
En la noci?n de pertenencia a la comunidad o Nashinand? intervienen dos factores: uno de ellos es el nacimiento, pero el m?s importante es el principio de participaci?n, requisito a trav?s del cual se establece la filiaci?n comunitaria. En este sentido, existe un complejo sistema de intercambios rec?procos gracias a los cuales cada individuo queda inserto en una red social. Los ?mbitos por excelencia en los que se participa con la comunidad son las ayudas mutuas, las faenas o tequios y el sistema de cargos. Estos trabajos solidarios compartidos, con los que se da una intensa y permanente participaci?n en t?rminos pol?ticos, econ?micos y sociales, contribuyen a reforzar una representaci?n ideol?gica de la vida colectiva, en la que se concibe a cda individuo como integrante de una colectividad. Por ejemplo, ellos explican que ?la faena es labor social, se dice xabasen, que es trabajo para la comunidad o tambi?n lo traducen como ?lo que damos nosotros entre todos? (Quintanar y Maldonado, 1999:15-16).
Respecto al odio a la autoridad y su no necesidad, seguramente se refiere a la autoridad supralocal, al Estado que sojuzga a los indios y a sus autoridades a trav?s de las fuerzas policiales, fiscales y los Jefes Pol?ticos. Es imposible que alguien con tan vasto conocimiento de los pueblos indios se estuviera refiriendo a las autoridades tradicionales (jefes de linaje, mayordomos de fiestas, capitanes de banda de m?sica, Consejos de Ancianos) o a las autoridades municipales propias de cada comunidad, electas en asamblea de acuerdo al sistema de cargos, y que son los representantes de la comunidad ante el gobierno, no los representantes del gobierno en la comunidad. En ese sentido, la abolici?n de la autoridad estatal y opresiva es entendida como el ejercicio de la voluntad aut?noma de organizaci?n comunal.
Un aspecto que muestra la gran claridad de Ricardo Flores Mag?n est? en su referencia a los mestizos, pues asegura que tambi?n est?n organizados en torno a los mismos principios comunales, por lo que el comunismo practicado por la mayor?a de la poblaci?n mexicana har?a posible una revoluci?n que reconstruyera a la sociedad en base a lo comunal. La pr?ctica de la comunalidad en pueblos mestizos sigue siendo documentada por la antropolog?a.
Estos planteamientos fueron adoptados y desarrollados por otros magonistas. En septiembre de 1911, Voltairine de Cleyre encuentra en los yaquis de Sonora los argumentos suficientes para afirmar, incluso, que la comunalidad fue el elemento que impuls? la resistencia contra la expansi?n capitalista (Torres Par?s, 1990:158-162). Sostiene tambi?n que el objetivo de civilizar a M?xico era desarticular a las sociedades indias. Es importante se?alar que tanto ella como Flores Mag?n afirman que las comunidades indias se desorganizaron con el desarrollo del capitalismo impulsado por el porfiriato, pues ambos coinciden en que el comunismo indio existi? en M?xico ?hasta hace unos 25 a?os?, es decir a principios del porfiriato30. Por su parte, William C. Owen dice en octubre de 1911 que la causa de la revoluci?n es el rechazo de los mexicanos a la penetraci?n capitalista modernizadora a partir de un pasado anarco-comunista de la vida rural (Ibid:164-165). De esta manera, para los magonistas es desde lo comunal que surge la resistencia india contra la agresi?n imperial.31
El objetivo del an?lisis magonista es eminentemente pol?tico: no tratan de hacer una etnograf?a ociosa o para ser aplicada al ejercicio del gobierno, sino que es puesta al servicio de la reflexi?n y propaganda revolucionarias. Dado que no es un movimiento indio, el magonismo no propone a la sociedad india como modelo sino que descubre su esencia, la comunalidad, como experiencia comunista y la encuentra entre los pueblos mestizos, quienes muy probablemente s?lo hab?an perdido su lengua pero no su identidad basada en la comunalidad.
4. En defensa de los indios (1916)
El hecho de que M?xico fuera un pa?s predominantemente indio a principios de siglo, implicaba la necesidad de entender la realidad india para ubicar su participaci?n o actitudes ante la revoluci?n. Muchos, como Madero, part?an del menosprecio por el indio, al cual conoc?an porque lo explotaban en sus haciendas; otros, como Flores Mag?n, lo conoc?an tanto por su origen como por trabajar pol?ticamente con ellos, al igual que extranjeros como William C. Owen y Voltairine de Cleyre. Pero hab?a extranjeros que, pese a llamarse anarquistas y estar interesados en la revoluci?n, ten?an una visi?n primitiva e irresponsable de los indios. Tal es el caso de Jos? Spagnoli, quien basado en un tal A. Dolero publica un art?culo en el peri?dico Voluntad de Nueva York el 28 de diciembre de 1915, que provoca una reacci?n violenta de Ricardo Flores Mag?n, pues pretende descalificar los esfuerzos de los magonistas y revolucionarios mexicanos en general ridiculizando la capacidad de los indios para levantarse en armas.
En una serie de art?culos publicados en Regeneraci?n a fines de 1915 y principios de 1916 bajo el t?tulo de ??Alto ah?!?, Flores Mag?n ?aborda tres puntos de importancia: A) La defensa del movimiento revolucionario mexicano ante sus detractores. B) La defensa de la postura del PLM ante el movimiento revolucionario en M?xico. C) La defensa de la labor desarrollada por Regeneraci?n? (L?pez y Cort?s, en: Ricardo Flores Mag?n, 1988Secreto. En estos alegatos contra art?culos de peri?dicos extranjeros, hace una caracterizaci?n del indio digna de tener en cuenta. Destacaremos tres aspectos del texto lamentablemente eurocentrista de Spagnoli y la respuesta de Ricardo.
1. El indio como raza n?mada de instintos salvajes. Spagnoli duda de que sean rebeldes quienes hacen la revoluci?n en M?xico porque son indios:
Eso de rebeldes no quiere decir anarquistas ni hombres que piensen lejanamente como nosotros pensamos, quiere decir, como justamente escribe A. Dolero, indios felices de entregarse a los instintos at?vicos de su raza, a la vida n?mada y a la rapi?a, y gente que pelea con la esperanza de una recompensa si triunfa la revoluci?n (en: R. Flores Mag?n, 1988:74).
La respuesta de Flores Mag?n es airada, y en ella argumenta el car?cter sedentario de los indios desde tiempos prehisp?nicos, recordando las grandes obras civilizatorias ?que la barbarie europea destruy?, como destruy? muchos otros monumentos, obra de un pueblo laborioso que est? muy por encima de sus peque?os detractores? (Ibid:76). En esa perspectiva, afirma que el indio se levanta en armas no por salvajismo sino para recuperar su din?mica civilizatoria, es decir el derecho de vivir y la independencia econ?mica, que deben basarse en ?el libre acceso a la tierra? (Ibidem).
2. El indio conformista en el sur del pa?s. Spagnoli reproduce el viejo mito del indio mexicano envuelto en su cobija y que es pobre porque es flojo, por lo que de la revoluci?n s?lo ambiciona un bot?n y no tierras para trabajar.
Spagnoli no pierde oportunidad para denigrar al indio mexicano y vuelve a citar lo que dice su ?autoridad?. Ve?moslo: ?El ya citado A. Dolero, en frases escult?ricas (cualquier cosa es escult?rica para el pobre Spagnoli) pinta la vida de los que viven en varios estados del sur de M?xico y esa descripci?n en muchos casos podr?a adjudicarse a los que viven en el norte. Oig?mosle: Los indios all?, como en todas partes de M?xico, se conforman con su estado social; viven felices en sus jacales, cazan, pescan y quedan fuera de sus moradas con las piernas cruzadas...? (Ibid:86-87).
En respuesta, Ricardo pregunta por qu?, si eso es verdad, son los indios del sur los m?s radicales en la revoluci?n, pensando sobre todo en los zapatistas: ?El indio del sur, al levantarse en armas, ha dado una prueba de que sabe por qu? lucha al quemar los t?tulos de la propiedad territorial, romper los linderos y entregarse al trabajo libre de la tierra, sin tener amo que lo explote. Al hacer tal cosa, el indio del sur ha demostrado que no estaba conforme con su estado social? (Ibid:87). Tal vez Flores Mag?n exagera los logros zapatistas, pero existen; en cambio, Spagnoli muestra un profundo desconocimiento de la realidad india y basado en esa ignorancia pre?ada de racismo elabora un discurso antimagonista desde una postura que se dice anarquista.
3. Los indios del norte. Como ya se vio, la descripci?n prejuiciada de Spagnoli y Dolero pretende ser generalizable a todos los pueblos indios que habitan en M?xico. La reacci?n de Flores Mag?n es la siguiente:
...esa es otra mentira. En el estado de Nuevo Le?n no encontramos otra poblaci?n ind?gena que la del pueblo de Bustamante, y los indios de Bustamante son justamente admirados por todos como laboriosos, inteligentes, limpios. No viven de la caza ni de la pesca, como los pintan Dolero y Spagnoli, sino de la agricultura y de la industria, ni pasan las horas muertas a las puertas de sus casas, con las piernas cruzadas. ?Esa es la poblaci?n ind?gena de Nuevo Le?n!.
En Coahuila, en el distrito de M?zquiz, reside la colonia ind?gena de los kikap?s. Estos indios tampoco viven de la caza y de la pesca. Cr?an ganado y se dedican a labrar la tierra. ?Esta es la poblaci?n ind?gena de Coahuila!.
Hemos citado los estados de Nuevo Le?n y Coahuila porque son los que conoce mejor Spagnoli. Su mentira es manifiesta y ella demuestra que Spagnoli odia cordialmente al indio mexicano y odia a la revoluci?n. (Ibid:88).
De estos alegatos destacaremos dos aspectos: uno es que Ricardo Flores Mag?n muestra un conocimiento etnogr?fico amplio y otro es la ligaz?n que establece entre indio y revoluci?n, pues aunque expl?citamente no lo diga argumenta que quien odia al indio no puede amar la revoluci?n, y m?s a?n, quien no entiende al indio no puede entender la revoluci?n.
Por otra parte, la lectura aislada de algunos de los textos de este alegato magonista dan una imagen m?s o menos demag?gica o simplista del indio, por lo que es importante ubicarlos en el contexto del discurso sobre los indios que en sus distintos aspectos aparecen en Regeneraci?n, algunos de los cuales hemos analizado en este trabajo. Tal vez vea m?s de lo que existe, pero no se niega, como la mayor?a, a ver m?s all? de los prejuicios negativos, propios del evolucionismo positivista predominante en esa ?poca.
COMENTARIO FINAL: ANARQUISMO MAGONISTA Y AUTONOM?A INDIA
Por muchas razones, para Ricardo Flores Mag?n estaban ?ntimamente ligados la revoluci?n y el indio, tanto por ser la mayor?a de los explotados, como por ser militantes en contra de ella y por tener ellos viva la pr?ctica hist?rica de la ayuda mutua. Los pueblos indios tienen en el magonismo una propuesta revolucionaria que exige un conocimiento profundo de la realidad ind?gena, porque no le interesan los indios como carne de ca?on ni como imagen a manipular, sino como comunidades y pueblos de gentes con una experiencia hist?rica trascendental. Se trata de una forma de pensamiento con la que se puede leer la historia pol?tica desde una perspectiva india, y tambi?n de una lecci?n ?tica de honestidad y f?rrea voluntad de lucha, aunque tambi?n de descuidos que no deben ser repetidos.
Hoy la lucha india en M?xico es por autonom?a y la autonom?a no puede ser entendida sin autogesti?n, por lo que el anarquismo --en tanto corriente de pensamiento y como experiencias hist?ricas-- tiene mucho que aportar en el alumbramiento de la nueva sociedad mexicana; la m?s consistente corriente anarquista en M?xico, el magonismo, puede ser una forma de identidad capaz de recoger experiencias en funci?n de nuevos planes. La definici?n magonista de anarqu?a como ?orden basado en el apoyo mutuo? (Ricardo Flores Mag?n, 1980:96) sintetiza el aporte de Kropotkin con la caracter?stica hist?rica de organizaci?n de los pueblos indios y abre una perspectiva de discusi?n sobre estas sociedades, que no son un para?so pero se han esforzado y organizado para tratar de serlo. Por ello, si en M?xico no se voltea a ver al indio, no se tendr? una perspectiva adecuada y contundente para ver al futuro y aproximarse a ?l.
Para finalizar, la claridad con la que Librado Rivera (1980:114) analizaba en 1927 el trato dado por el gobierno (tanto dictatorial como ?revolucionario?) a los yaquis y las posibilidades de la autonom?a real, cobran una vigencia enorme ante la relaci?n castrense del gobierno mexicano con la rebeli?n zapatista de Chiapas:
No es con el cuartel ni con bombas de dinamita como se podr? pacificar a los yaquis, ni mucho menos el m?todo m?s adecuado para convencerlos y borrar de su coraz?n ese reconcentrado y natural odio al yori (apodo mordaz que nos aplican a los mexicanos llamados civilizados), sino dej?ndolos en paz para que ellos se gobiernen como m?s les agrade, y despu?s de devolverles sus casas y sus tierras que por la fuerza se las han arrebatado. Los Yaquis no s?lo dejar?an de ser una amenaza contra el gobierno y contra el yori, sino una raza de seres humanos que contribuir?n con su inteligencia y su trabajo al progreso y al bienestar de todos.
Publicado por solaripa69 @ 9:34
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